Lo que sigue son unas notas críticas a algunos aspectos
esenciales del pensamiento de Quentin Meillassoux, tal como aparece expresado
en su (por el momento) libro capital Après
la finitude, que hemos resumido en otra entrada. Recordemos primero,
brevemente, las ideas principales de esta obra.
Meillassoux cree que tenemos que abandonar lo que llama el
Correlacionismo, es decir, la tesis que afirma que no tenemos ningún acceso directo
a la realidad u objetividad, a las cosas en sí mismas, sino que todo lo que conocemos
es, a lo sumo, la correlación entre el pensamiento y el ser, es decir, la
representación, en la que es imposible disociar lo objetivo de lo subjetivo. Frente
a eso, Meillassoux nos propone un Materialismo Especulativo, decididamente
realista, según el cual los enunciados empírico-matemáticos proporcionan
conocimiento de las propiedades objetivas e independientes del observador. Incluso
poseemos un conocimiento absoluto: que lo único necesario que existe en la
realidad es la no-necesidad y la falta de razón, o "irrazón", de todas las
cosas.
El Correlacionismo habría adoptado diversas formas: el
Correlacionismo crítico o trascendental afirma la pensabilidad de la
cosa en
sí, aunque no su cognoscibilidad; el Correlacionismo Absoluto (Idealismo
de
Hegel y similares) rechaza incluso la pensabilidad de la cosa-en-sí y
absolutiza y eterniza al Sujeto; el Correlacionismo Fuerte rechaza la
absolutización de toda representación (pues –aduce- el sujeto, en su
condición
fáctica, no puede probar que lo que le resulta impensable sea
imposible). Así
se llega a una completa facticidad del conocimiento que, sin embargo,
deja
abierta e inasequible a la crítica racional la posibilidad de un
absoluto no
racional sino fideista. Pues bien, ahora, según Meillassoux, se debe
superar
también esa última posición correlacionista, y superarla desde sí misma.
A eso
viene la nueva filosofía del Realismo, cambiando la mirada y haciendo
ver que
hay algo absolutamente real: la propia facticidad objetiva del
correlato, que el propio correlacionismo tiene que dar por supuesta.
Aunque haya que dar paso a un nuevo realismo, el
Correlacionismo no fue, sin embargo, un error innecesario, y no se trata
de
volver al dogmatismo metafísico: efectivamente, confirma Meillassoux, la
Metafísica
ha muerto. ¿Por qué? Porque Metafísica, según la define nuestro autor,
es la
creencia en y la búsqueda de algún ente necesario, que proveería de una
necesaria
razón suficiente a todos los demás entes. Así, Descartes y Leibniz
apoyan todo
su sistema en Dios, cuya existencia necesaria sería demostrable mediante
el
argumento ontológico. Pero el argumento ontológico, dice Meillassoux, no
resiste a la duda hiperbólica correlacionista (¿cómo sabemos que la
necesidad
que le atribuimos a la existencia de un ser perfecto no es solo una
necesidad "para nosotros"?),
y, por otra parte (y como ya habría probado Kant) es inválido, porque no
es
contradictorio suponer que un ser perfecto no existe, como no es
contradictorio pensar sujeto alguno como no existiendo, ya que la
contradicción
solo puede darse entre las propiedades del sujeto. Un triángulo
cuadrado, por
ejemplo, solo es contradictorio si suponemos que existe, no si lo
suponemos inexistente; pero no hay ninguna
propiedad que confiera prodigiosamente la existencia. Con el argumento
ontológico se hunde el principio de razón y la Metafísica, y deja sólo
lugar a un realismo contigentista radical, aunque no por ello a un mundo
inestable.
****
Antes de entrar en una consideración crítica de la cuestión
Correlacionismo / Realismo (lo que dejo para próximas entradas de este blog),
me detendré en lo último que acabo de reseñar: las consideraciones que de la
metafísica hace Meillassoux. Ofreceré dos tipos de observaciones críticas:
La primera es esta: la forma en que Meillassoux entiende y
define la Metafísica me parece inadecuada, aunque esté, ciertamente, bastante extendida
en la filosofía continental. Si llamamos Metafísica a lo que se trata en los libros
de Aristóteles y, después, entre los escolásticos, concepto que, con buen
juicio, han rescatado los metafísicos analíticos de los últimos decenios (tales
como D. Lewis, D. Amrstrong, P. van Inwagen, K. Fine, E. J. Lowe, Ted Sider,
Timothy Williamsons y mil otros), la Metafísica no es ni solo ni principalmente
la búsqueda de un ente necesario, sino antes y más fundamentalmente, el estudio
de las características básicas o fundamentales (de la estructura, de las
categorías máximas…) de la realidad o del ser en general, del “ser en cuanto
ser y las propiedades que como tal le corresponden”: si el ser es unívoco, equívoco
o análogo, qué es la esencia (las propiedades) y qué la existencia, cómo se
estructura la realidad en general, qué es causa, etc., son sus primeros y
principales asuntos. Citemos a algunos metafísicos contemporáneos. Lowe, por ejemplo, define así:
Traditionally, metaphysics has been thought of as the systematic study of the most fundamental structure of reality—and, indeed, that is the view of it which I should like to support. Understanding the aim of metaphysics in this way makes defending the possibility of metaphysics a substantial and problematic task, and for that reason one well worth exploring. (The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity, and Time CLARENDON PRESS · OXFORD 2001, p.1)
Peter van Inwagen, aunque advierte que no hay una definición
completamente satisfactoria, dice:
When I was introduced to metaphysics as an undergraduate, I was given the following definition: metaphysics is the study of ultimate reality. This still seems to me to be the best definition of metaphysics I have seen. (Metaphysics, Westview Press, 2009 –tercera edición-)
Kit Fine, más extendidamente, escribe:
There are, I believe, five main features that serve to distinguish traditional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (“What is metaphysics?” Contemporary aristotelian metaphysics Cambridge University Press 2012)
Se podrían citar muchos otros ejemplos de metafísicos
contemporáneos analíticos, y sería difícil encontrar una importante disensión
en esto. La Metafísica contiene, antes que nada, el análisis, no comprometido existencialmente
ni siquiera necesitarista (no más que ninguna ciencia), del ser en general, es
decir, lo que podemos llamar también Ontología general, y que es una parte de
la Metafísica. El problema de si existe o no un ente real necesario (motor
inmóvil, causa primera, ser perfecto, etc., es decir, la teología), como el
problema de si existe un alma inmortal (psicología metafísica), o si el mundo
tiene un origen temporal o es eterno (cosmología metafísica), pertenecen solo a la parte
especial de la Metafísica. Precisamente porque la Metafísica alberga
ambos tipos de cuestiones, las del Ser en general y las de los máximos tipos de
entes sustanciales, le hace ganarse la acusación heideggeriana de que es una
confusión onto-teológica. Pero no tiene nada de confusión: la
dialéctica entre el Ser en general y el ser especial es la esencia misma de la
Metafísica.
¿De dónde procede, entonces, la idea estrecha de Metafísica
que maneja Meillassoux, junto con la mayor parte de la filosofía continental? Su origen hay
que remontarlo a Kant, aunque se encuentra allí de una forma un tanto inconsecuente. Kant, en la Crítica de la Razón pura, define
(negativamente) la Metafísica como un pretendido conocimiento de objetos mediante solo la razón, y le atribuye los
tres objetos específicos o “ideas” de Alma, Libertad y Dios. Inconsistente o
ambiguamente, sin embargo, Kant usa también el término ‘metafísica’ (ahora positivamente)
con el significado de especulación de los
principios constitutivos de cada ámbito trascendental, y él mismo elabora
tanto una “Metafísica de la Naturaleza” como una “Metafísica de la Moral”: por
tanto, le encuentra al término una acomodación dentro del esquema
crítico-trascendental. Sin embargo, Kant no acepta el carácter positivo de lo
que irónicamente llama “campos exuberantes de la Ontología”, es decir, de la
Metafísica general, porque él cree que las categorías generales del Ser no son
más que las categorías generales del
Sujeto Trascendental. Pero precisamente la Ontología es lo que constituía
el momento primero y quizá más importante de la metafísica aristotélica y
clásica en general. ¿Por qué Kant no hizo con la Metafísica general lo que
había hecho con las especiales, es decir, redefinirla trascendentalmente, para
referirse al análisis de las estructura, no de la Cosa en sí o del Ser, sino de
la Subjetividad Trascendental? Parece inconsecuente. Y, sin embargo, de esta
inconsecuencia procede, seguramente, el estrecho sentido tardomoderno del
término ‘metafísica’. De modo que, si
hoy quisiéramos rescatar a la especulación ontológica de las turbias aguas del
Subjetivismo o del Correlacionismo, tendríamos todas las razones para rescatar
el término Metafísica para esa especulación. Desde luego, Meillassoux puede usar
el término en el sentido estrecho. Pero, a falta de que se muestre que esta es
una mejor caracterización de la Metafísica (en principio nada indica que la
Metafísica, en cuanto Ontología, implique la defensa de la existencia necesaria
de algún ente sustantivo), nos parece un error.
¿Por qué es, a nuestro juicio, tan importante esta cuestión,
aparentemente terminológica? Porque, además de que no hace justicia a las
categorías epistemológicas, alimenta la idea de una historia del pensamiento en
sentido fuerte, es decir, de una evolución con cambios cualitativos y sin
posible vuelta atrás, quizá incluso cambios inconmensurables (como quieren
muchos hermenéuticos): por ejemplo, alimenta el tópico de la muerte de la
Metafísica. Sin embargo, la Metafísica no estaría superada aunque estuviese muerta
la Metafísica especial a la que se refieren Meillassoux y los filósofos
continentales: quedaría intacta la parte general, la que trata de la estructura
básica de la realidad. Lo que el mismo Meillassoux hace, y a lo que llama
“especulación”, no es ni más ni menos que ontología o metafísica. En las dos consideraciones
metafilosóficas del libro, no aborda una caracterización esencial de lo que es la
“especulación”. ¿Qué relación guarda, por ejemplo, con la Ciencia? Se le puede
atribuir, quizá, una idea semejante a la que sostienen los
neo-quineanos acerca de lo que llaman, precisamente, metafísica: se trataría de
aquellas consideraciones que, por estar más alejadas del tribunal de la
experiencia, parecen completamente apriorísticas. En cualquier caso, Meillassoux
no lo precisa.
Tampoco aborda –y esto es más importante- el contenido
nuclear de lo que es la Metafísica general u Ontología, y que, era de
esperar,
constituyese también el núcleo de toda especulación semejante. Y esta es
una cosa
sorprendente, sobre la que volveré en otro momento. En efecto, se echa
en
falta, en una obra de pretensiones tan fundacionales, un análisis
de conceptos como esencia, existencia, objetividad… conceptos tan
discutidos
por los metafísicos antiguos y contemporáneos, y que Meillassoux usa
pero no tematiza, lo que nos hace sospechar que la discusión no se sitúa
en el nivel más general y fundamental de la Ontología (sino en uno
más concreto: en la dialéctica ser-pensar). ¿Puede encararse una
discusión del
argumento ontológico sin ofrecer una
definición y discusión de los conceptos de “existencia” (si es un
predicado o
no, si es lo mismo que la cuantificación…), “necesidad” (si es de re o solo de dicto…), qué son las propiedades de una cosa y qué relación
guardan con la sustancia de la que son propiedad, qué tipo de existencia o
no-existencia tienen las entidades matemáticas y qué relación guardan con los
objetos materiales a los que formalizan…? Todo esto está ausente del libro que
analizamos. El autor, desde luego, no tiene por qué tratar de todo en el mismo
libro, y puede dejar pendientes ciertas cosas para otra ocasión, aunque sean
esenciales para la intelegibilidad y defensa del proyecto. Pero, obviamente,
esto no es una superación de la Metafísica general, es decir, de aquello a lo
que Aristóteles dedicó los más densos libros de su filosofía primera.
Tampoco queda ni puede quedar superada la Metafísica en su
sentido estrecho, es decir, en el de la metafísica especial (en lo que se refiere,
por ejemplo, a la existencia de un ente sustancial necesario). Hay un
importante sentido en que, de hecho, esto no está ni puede estar superado, es decir, resuelto
ni disuelto, porque para ello se requeriría que las objeciones que Meillassoux
ofrece contra el argumento ontológico fuesen definitiva e incuestionablemente
correctas. Es decir, no solo que fuesen convincentes de momento, sino que fuesen
infalibles. Lo cual es algo que no puede siquiera pretenderse. Quizá
Meillassoux aceptaría que, en este
sentido, la Metafísica, efectivamente, no está muerta, sino que siempre puede
resucitar (¿creen los filósofos continentales, especialmente los hermenéuticos,
que la Metafísica podría renacer?). Ahora bien, ¿está la Metafísica, al menos,
suficientemente en coma?
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Con esto pasamos a nuestra segunda observación acerca de la
tesis de Meillassoux sobre la Metafísica: ¿es inválido el argumento
ontológico? Nos haremos una pregunta más "sencilla": ¿acierta la crítica
de Meillassoux contra este argumento (y, por extensión,
según pretende, contra todo necesitarismo “metafísico” –en el sentido
estrecho-)? Pues bien, dicha crítica me parece insatisfactoria.
En primer lugar, se nos dice que el argumento ontológico no
resiste a la duda correlacionista hiperbólica, o, habría que decir,
super-hiperbólica: ¿cómo sé que lo que me resulta impensable es también
imposible? Meillassoux piensa, sin embargo, que la duda hiperbólica no
afecta a las proposiciones
físico-matemáticas. ¿Por qué? No
veo cómo pueda aceptarse esto. Si un super-genio super-maligno o una
epojé
hiper-crítica pueden hacer que nos equivocásemos o dudemos incluso
cuando razonamos
con un argumento de necesidad o contradicción (como es el argumento
ontológico cartesiano),
¿por qué ese genio o esa epojé no serían fuertes contra nuestra creencia
de que
existieron dinosaurios hace millones de años y podemos comprobarlo?
Meillassoux
insiste, a lo largo del libro, en que lo impensable no es imposible: así
argumentan
los correlacionistas fuertes, que deflacionan incluso la Lógica. Pero,
entonces, ¿cómo puede llegar a demostrarse que algo es verdadero y
supera la duda
hiperbólica? ¿Cómo se puede aceptar que, según sostiene Meillassoux,
puede
demostrarse indiscutiblemente que existe una (única) necesidad (a saber,
la
facticidad e irrazón de toda cosa)? El sorprendente argumento de
Meillassoux
dice que la verdad del realismo se infiere de que el correlacionismo es
auto-contradictorio (puesto que cualquier correlacionismo supondría la
realidad
objetiva de la misma facticidad del correlato). Supongamos que,
efectivamente,
el correlacionismo sea auto-contradictorio. ¿Por qué este es, a mi
parecer, un
argumento sorprendentemente débil? Porque argumenta con algo que, según
Meillassoux, no garantiza la verdad: la contradicción de la tesis contraria.
Sin embargo, puestos a suponer genios hiper-malignos o dudas
super-críticas, cabe suponer que lo que a nosotros, realistas, nos parece necesario porque su contrario
es auto-contradictorio, no es, sin embargo, por ello necesariamente verdadero,
sino que solo ocurre que es impensable su contrario. Quizá, entonces, nada es realmente
necesario, ni siquiera la
contingencia de todo, aunque eso nos resulte inconcebible porque incurre
en
auto-contradicción: al fin y al cabo contradicción (o
auto-contradicción) no
implica imposibilidad. Pero si rechazamos este tipo de duda
super-hiperbólica,
tenemos que rechazarla también para con el argumento ontológico: si nos
parece que es contradictorio aceptar un ente perfecto inexistente,
entonces tenemos que creer que realmente existe un ente perfecto. El
asunto se desplaza, pues, a si, efectivamente, como pretende Descartes, es
contradictorio suponer un ser perfecto inexistente.
Y aquí pasamos a la refutación directa de la
materia del argumento ontológico, en la que Meillassoux sigue a Kant:
no hay ningún predicado que confiera necesariamente la existencia, luego no
puede probarse ninguna existencia necesaria, porque, arguye, nosotros podemos
pensar sin contradicción, por ejemplo, un triángulo cuadrado, siempre que lo
pensemos como no-existente.
Bien -deberíamos responder-, en realidad, nosotros no podemos pensar un triángulo cuadrado, aunque intentemos pensarlo como “inexistente”. Y la inexistencia de un triángulo cuadrado no es un simple añadido a su "esencia", sino que emana precisamente de ahí, de su in-esencia: un triángulo cuadrado es imposible (no puede existir) porque sus propiedades son incompatibles. De la misma manera que deducimos necesariamente la inexistencia del triángulo cuadrado a partir de la incompatibilidad de sus predicados, deducimos la posibilidad o la contingencia de existir de todos aquellos sujetos cuyos predicados no son incompatibles (como vida en otro planeta, por ejemplo, o, a nuestro juicio, que todo lo que vemos no sea más que virtual). Y de la misma manera, por último, se infiere de la esencia de un triángulo que sus tres ángulos suman 180 grados (en un plano euclídeo), y se inferirá la existencia necesaria (no contingente) de un sujeto del cual no es solo que sus presuntas propiedades sean consistentes, sino que sería inconsistente pensarlas separadas. Esto, salvo que la propiedad de la existencia sea radicalmente en diferente en ese aspecto: es decir, que no pudiera entrar en relaciones de contradicción, contingencia y necesidad, con las propiedades de la esencia.
No abordaremos aquí esta cuestión. Baste con ver que la
refutación kantiana y meillassouxiana del argumento ontológico es
inconcluyente.
Para aclarar la situación haría falta pensar a fondo la existencia: si
es, y en
qué sentido, una propiedad, y qué relación tiene con las (otras)
propiedades de las cosas. ¿Es una superpropiedad o una subpropiedad que
unas
veces podemos inferir a partir de otras propiedades (por ejemplo, algo,
además
de consistente lógicamente, es constatable por mí –como en el caso de
esa puerta
o del número pi-), o no es una propiedad, pero qué es? Como decía, falta
una
consideración de este problema en Après la finitude. Por tanto, Meillassoux no parece tener razones suficientes para considerar superada a la Metafísica.
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